宋育仁一八九五年《泰西各國采風記》中有這樣一段議論：

外國之并力以圖中國，固由于彼教之尚同，而我國之獨異﹔亦有一名一實有以招之。實者，中國之地產富饒，棄而未用，西人所亟垂涎。名者，華夷之界限，中國擁其尊名，而事或廢弛，民多流徙，宜為外夷所不服。春秋最嚴夷夏，而自來注解皆失其旨。此解一差，漢以后夷禍相尋，至于今日。經言夷夏之辨，以禮義為限，不以地界而分。傳言降于夷則夷之，進乎中國則中國之。倘如舊說分以地域，則降于夷者必徙而之夷，既無是事﹔進乎中國者，必進而據地，進而據地，滅人之國，方討之不暇，反視同中國，又無是理。……法國議和條約一款云﹕以后凡中國自行一切公牘，自不得以夷相稱，約雖施行，而其義終疑忌。此即各國與中國隔閡之情。可見人之好善，誰不如我，爭名之習，人情大同。但彼知夷為踐稱，而不知所以賤，中國知夏為大稱，而不知所以大。徒擁虛名，以招攻射，其几甚微﹔始于經訓不明，而貽害至于中外交亂。今于修訂公法書中講明此理，俾知聖人之書，一無偏倚，夷夏之名，非可力爭。聽命于道，自察于己。既釋猜嫌，漸慕名教，則中國實為名教宗國，未有不推服欽崇。[1]
毋庸置疑，把“中外交亂”歸于“經訓不明”，顯然過于簡單，失之偏頗﹔因為這不屬于本文議題，故而無需贅言。就夷夏觀念的歷史淵源、時代情狀及其認識論基礎而言，宋氏論說至少涵蓋了以下重要方面﹕首先是開始禁止對外稱夷的歷史時間。一八五八年《中英天津條約》〔宋氏云“法國議和條約”屬《天津條約》〕第五十一款規定﹕“嗣后各式公文，無論京外，內敘大英國官民，自不得提書夷字。”鑒于中國傳統社會文化中根深蒂固的夷夏之大防，似乎只有條約才能〔至少在名義上〕禁止“夷狄”稱呼。確實，繼《天津條約》之后《北京條約》〔1860〕簽訂前后，在涉外用詞上出現了由“夷”到“洋”的明顯變化。[2] 第二，如果說禁用“夷”稱或多或少是西方炮艦政策亦即外 在脅迫的結果，那么，許多知識分子在認識上的發展則是觀念變化之極為重要的內在因素﹔宋氏論說很能表明這一點。其實，一八九０年代之前已有一些類似的見解，洪仁玕早在一八五九年的《資政新篇》中就指出，“夷狄戎蠻鬼子”，只是“口角取勝之事，不是經綸實際”。[3] 時至十九世紀末，這種觀點已 經很常見。然而，宋育仁九十年代中期還在辨夷夏，這說明還有闡釋的必要，說明“約雖施行，而其義終疑忌”。第三，宋氏用意，明顯是為了正“夷”“夏”之名﹔至于宋育仁這樣一個開明知識分子和外交家，最終未能擺脫傳統思維模式，視“中國實為名教宗國”，與其說出于思想和道德觀念，毋寧說由于論者的社會地位及其政治對手的壓力，是一種論述策略。

本文開篇便引証宋育仁的觀點，意在說明“人情大同”﹕為了把自己的作為和成就區別于自然存在和發展，人總是喜歡將自我或民族的發展變化視為特殊事物﹔廣義而言，這就是文化概念所涵蓋的東西。〔西方近現代意義上的 civilization 和 culture 概念之中文譯詞，一開始在雙語辭書和實際運用中基本上沒有明確區分，直到二十年代，“文明”“文化”還常常出現互換的現象。因此，本文所提“文化”概念，一般也指“文明”概念，反之，“文明”亦不排斥“文化”〕從概念史的角度出發，中國的夷夏之分，與西方文化概念的發展有極為相似之處﹕非希臘人即蠻族也。文化觀念是價值觀念。隨著時代的發展，這種文野划分所固有的價值尺度越來越明顯，并逐漸成了一種特定的文化界定模式﹔歐洲歷史進入近代以后，希臘詞　 babapos 〔蠻夷〕 總是被用來作為 “文明”的對立概念。同樣，中國之夷夏思維框架，無疑也是文明與野蠻的區分，几乎是一種人類學常數與文化代號。夷夏觀念使人堅信中國政治文化的優越性和獨特性，并很容易導致中國文化中心主義和排外情緒。

十九世紀，文化和文明成了歐洲人惟我獨尊的價值標准，歐洲霸權世界本屬理所當然。而在中國，五口通商以后，一個古老的、也是理所當然的“神話”徹底破滅了﹕天子不再是天下主宰，中國不再是天朝上國，只是“世界之中國”[4] 而已。繼這一 “地理大發現”[5] 之后，還有不少新的“發現”﹕西洋技朮以及管理理論與實踐，法律與文化直至政治體系。可是，所有這些并未拯救貧病交加的中國﹔相反，面對西方列強，民族危機日甚一日，中國之所以還能保持名義上的獨立，是因為西方列強不能就“如何瓜分這具龐大的尸體達成統一”。[6] 民族主義的現代化運動無一例外都失敗了，然而，它們并不是無影無 蹤地消失了。正是在這變化無常的亂世，尤其是外在脅迫、強加于人的中西接觸中，中國發生了前所未有的、首先涉及“文明”觀念的文化價值大轉換，最后在五四運動時期達到高峰。

在這之前從未受到真正嚴峻挑戰的東方文明觀念，在近現代逐漸陷入被取代的困境﹔其發展軌跡為﹕從試探性的懷疑到毫不留情的批判，從維新之士到越來越多的城市社會階層對傳統文化的反思。用以取而代之的，則是一個新的觀念，這就是“文明”，亦即西方近現代站在時代高度的“文明”。文明意味著運動、變化和進步，而自己的傳統不僅變得一無是處，而且成了進步和發展的障礙，是一個必須要推翻的墮落退化社會的余孽。不錯，這是一個讓人丟臉的社會！一九０七年，魯迅在《文化偏至論》中不無諷刺地記下了這一思想發展趨勢﹕“中國既以自尊大昭聞天下，善詆諆者，或謂之頑固﹔且將抱守殘闕，以底于滅亡。近世人士，稍稍耳新學之語，則亦引以為愧，翻然思變，言非同西方之理弗道，事非合西方之朮弗行，掊擊舊物，惟恐不力，曰將以革前繆而圖富強也。……顧若而人者，當其號召張皇，蓋蔑弗托近世文明為后盾，有佛戾其說者起，輒謚之曰野人，謂為辱國害群，罪當甚于流放。第不知彼所謂文明者，將已立准則，慎施去取，指善美而可行諸中國之文明乎，抑成事舊章，咸棄捐不顧，獨指西方文化而為言乎？”[7] 魯迅在此討論的，正是 一個新舊更迭之轉型時代的精神狀態。鴉片戰爭之后，中國在外交和軍事上的失敗以及它們給內政所帶來的影響，大大動搖了千百年來確立儒家“精英”統治地位以及反映中國在東亞統治地位的那種文化自我意識。

魯迅上述言論之前將近五十年，馮桂芬在其著名的《校邠廬抗議》中說夷論狄的時候，“夷”字基本上已經失去了原有的內涵和外延，指的不再是野蠻未開化之人，而更多的是讓人嘆服稱羨的歐洲和北美。他只是“約定俗成”稱其為“夷”，無非為了更好地張揚他的觀點﹕“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷。”[8] “四不如夷”對自我文化及社 會關系的非難，實屬驚世駭俗之言。誠然，馮氏對“夷”的評估略嫌夸張，但是，綜觀中國開放以后現代化運動的整個發展過程，我們不難發現，正是這類情緒性十足的立論亦即對時政的失望和強烈的危機感，成為求變求新的根本動力，也是各種變法思想之產生的重要前提。譚嗣同一八九五年之發難，實與“四不如夷”之說如出一轍﹕“今中國之人心風俗政治法度，無一可比數于夷狄，何嘗有一毫所謂夏者！”[9]

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