【作者】唐小林
【内容提要】
史铁生的诗学，是关于人的意义之在的存在诗学;身体和精神所遭遇的“极限情景”是其诗学的逻辑起点。自觉到人的存在的有限性和苦难性，史铁生关切生命过程、迫近心灵自由、深入艺术根基和寻求超越之路的诗学理念，确立了他探询生命意义的方向，也使他具有一种谦卑的伦理心态，客观冷静地观察人的能力和处身位置，而使他对个体心性和人的存在的勘探，抵达了理性不能照亮的“黑夜”。

 

一

 

史铁生是我们这个时代最深刻的文学家之一。他的写作进入现代汉语文学和诗学未曾到达过的领域。那里隔着一条河，河的那边是一片人迹罕至的思想飞地，史铁生从写作之夜出发，摇着轮椅，借助冥思和无与伦比的意志到达那里。史铁生记录这个过程写下的那些小说、随笔，是这个时代汉语思想界足以与帕斯卡尔、克尔凯郭尔、薇依等人媲美的思想录。

 

一位学者在谈到史铁生的长篇小说《务虚笔记》时指出，“如果放长时间尺度——例如半个世纪，一个世纪，甚至更长——来估量中国文化的发展，这部被人忽略的长篇小说，就会以其卓绝独特的品格，立在世纪之交的地平线上，成为一柱标尺:这个有着悠久文明的民族，可能已经开始新的艰苦寻求。” ① 另一位学者对史铁生曾经写下了这样一段话:

 

我们面前终于出现了一位作家，一位真正的创造者，一位颠覆者，他不再从眼前的现实中、从传说中、从过去中寻求某种现成的语言或理想，而是从自己的灵魂中本原地创造出一种语言、一种理想，并用它来衡量或“说”我们这个千古一贯的现实。在他那里，语言是神圣的、纯净的，我们还从未见过像史铁生的那么纯净的语言。只有这种语言，才配成为神圣的语言，才真正有力量完成世界的颠倒、名与实的颠倒、可能世界与现实世界的颠倒;因为，它已不是人间的语言，而是真正的“逻各斯”，是彼岸的语言，是衡量此岸世界的尺度。……它理智清明而洞察秋毫，它表达出最深沉、最激烈的情感而不陷入情感，它总是把情感引向高处、引向未来、引向纯粹精神和理想的可能世界!……使逻各斯的真理自由地展示在他心里，展示在读者面前。 ②

 

史铁生从自身的残疾，看到了人的残缺和人的有限性;从人的有限性思入了人的存在;又从对人的存在的追寻，抵达了对神在的仰望。他完成了从审美向伦理、向哲学，最后向宗教的跳跃。他为人的“不可能”的现实，敞开了一个无限的可能性世界。而这些非凡之“思”则是以“诗”的方式完成的。这为当下以至未来已经或将会被消费欲望引诱或刺激得失魂落魄的汉语文学与诗学，找到一条超越之路。我以为史铁生的诗学是一种存在诗学。一方面，他确曾受到西方存在主义哲学的深刻影响 ③ ;另一方面，我是在这样的意义上理解“存在”的:“存在”是“语言活动中发生的意义之在”。对存在的思考即对意义之在的思考。只有把握了意义之在，才有可能理解人的存在，即此在，因为人的存在，本质上即意义之在的历史性发生 ④ 。当然，史铁生的存在诗学在思路和言路上可能与哲学不一样，它是倒过来的，他首先面临历史性的此在，并由此在出发去追问和追寻那个意义之在，再反过来让此在的意义得到澄明。

 

史铁生的存在诗学是以生命体验为逻辑起点的。他是从常人难以遭遇的困境中感受到的体验出发，开始诗学之思，这决定了他诗学的走向、样态、品质、高度和深度。

 

二

 

史铁生诗学的逻辑起点，或者说那个生命体验为何?简而言之:极限情景。极限情景是存在主义的关键性概念之一。始作俑者雅斯贝尔斯用以指称人类生存中这么一些情景:

 

我们从未选择过它们，而它们却使我们面对“在此世存在”之彻底开放性和疏远性。……这些情景中最重要的有偶然、过失以及死亡。它们是人生不可逃避的，但又无法改善的状况。它们向我们的生活注入一种使人不舒服的对危险和不安全的感觉，使我们意识到自己的脆弱和无家可归。 ⑤

 

显然，极限情景是一些威胁生存，又无法逃避，把人直接抛入无家可归的深渊性事件。

 

史铁生在2l岁上遭遇了这样的事件:高位截瘫。他在《我与地坛》中说:“我活到最狂妄的年龄上忽然地残废了双腿”，突然成了一个失魂落魄的人，“找不到工作，找不到去路，忽然间什么也找不到了” ⑥ 。请注意这个时间:21岁，这是人生最美好的一切正在和就要展开的时候。如果是先天性残疾，或者是没有记忆之前已经这样了，也许史铁生不会如此剧烈地体会到命运的巨大偶然性和不 公。不期而遇的苦难，从此把他残酷地锁定在轮椅上，将一个活蹦乱跳的生命囚禁于见方之地，绝望的高墙陡然间隔断了他的前程。灾难并未就此结束，五十岁左右他又患上尿毒症，双肾坏死，每三天去医院做一次透析。死神须臾不离地觊觎着他的生命。接踵而至的苦难，注定了史铁生——如果他要活下去——终生必须无休无止地撞墙。这是加谬《西绪福斯神话》里那堵“荒诞的墙”，是陀思妥耶夫斯基《死屋手记》面对的那堵“监狱的高墙”，是安德列夫象征世界中“我和另外一个麻风病人”以胸膛撞击，用鲜血染红的那堵墙，也是史铁生笔下那堵神明般启示的墙、“伟大的墙”:墙永远地在他心里，构筑恐惧，也牵动思念 ⑦ 。

 

就这样，史铁生实际上成了萨特境遇剧的主人公，他面临一个致命的问题，即当年丹麦王子哈姆莱特曾经面临过的:是死还是活?也是存在主义哲学家认为真正严肃的哲学问题:“判断人值得生存与否”的问题 ⑧ 。这意味着，史铁生必须在命运设定的极限境遇中做出“自由选择”——生与死的抉择。

 

许多年以后，当他在回忆当年残疾的情景时这样写道:“心里荒荒凉凉地祈祷:上帝如果你不收我回去，就把能走路的腿给我留下。”但是上帝没有应答，也没有给他留下能走路的腿，只是把无路可走的绝望，以及还要不要继续走路和走怎样的路的问题留给了他。为了解答这个问题，史铁生一思索就是好几年。

 

从一般的意义而言，史铁生陷入了这样的悖论:对于他，生存下去就是受苦，而这种受苦如果没有意义，也就失去了生存下去的正当性，不如及早解脱;而要解脱，又必须找到去死的理由，寻求死亡的意义，否则就此放弃生命这一行为本身也就失去了根据。换言之，不解决死的意义，这样的死与无意义的活没有什么两样。可是，死的意义不是容易解决的，它关涉到人生的根本问题。从存在主义的角度来说，人就是向死而生的存有。死是存在与非存在的边界。按照海德格尔的说法，死是毁灭性的虚无，是人面临的一种无可逃避的、非存在的威胁。死的意义是如此重大:“对于死亡时虚无的预想，赋予了人的生存以其生存的特性。”当然，人受到非存在威胁的还不仅仅是死，另一位存在主义的大师萨特认为还有无意义之威胁 ⑨ 。即是说，虽不死，但无意义地活着，依然是非生存。这样，史铁生事实上陷入了更大的悖论:选择死，就是选择非存在，选择活，倘若无意义，也是非存在。那么，剩下的就只有一条路了:活，而且必须活出意义。不过，这只是存在主义的理论推论，而史铁生面对的是更为残酷的生命事实。

 

据史铁生回忆，在那些思索的日子里，他一连几小时专心致志地想关于死的事，也以同样的耐心和方式想过他为什么要出生，“这样想了好几年，最后事情终于弄明白了:一个人，出生了，这就不再是一个可以辩论的问题，而只是上帝交给他的一个事实;上帝在交给我们这件事实的时候，已经顺便保证了它的结果，所以死是一件不必急于求成的事，死是一个必然会降临的节日。……剩下的就是怎样活的问题了” ⑩ 。

 

后来，他在另一处也表达了与此相似的意思:“剧本早都写好了，演员的责任就很明确:把戏演好，别的没你什么事。” 11 史铁生是怎样弄明白的，使他得出了这一达观得有些宿命色彩的结论，而将他从极限情景中拯救出来，决定活下去的?这要看逼迫史铁生思考生死问题的究竟是什么?说穿了，就是残疾。当他选择活下去的时候，实际上他确认了这样一个事实:残疾地活下去是值得的、有意义的。换言之，他为人的残疾找到了正当性根据。

 

人的残疾是正当的、有价值的、有意义的?是的。因为史铁生从一己肉体的残疾，看出了人、人类的残缺，即根本性局限——人的有限性。

 

史铁生认为:“残疾，并非残疾人所独有。残疾即残缺、限制、阻障。名为人者，已经是一种限制” 12 ;“人的残疾即是人的局限”。残疾人的残疾是肉体上的，整个人类的残疾却是与生俱来的残缺，“对某一铁生而言是这样，对所有的人来说也是这样，人所不能者，即是限制，即是残疾，它从来就没有离开过” 13 。从这个意义上说，每一个人都是残疾人。何以这样说?或者说史铁生的根据是什么?

 

在史铁生看来，人的出生是不可选择的、不可辩论的偶然性事件，人“只是一具偶然的肉身。所有的肉身都是偶然的肉身，……是那亘古不灭的消息使生命成为可能” 14 。

 

从生存论的角度看，“我们生存的空间有限，我们经历的时间有限”。而残疾的蓦然而至，更使 人感受到命运的荒诞。史铁生对人之存在的这种完全的偶然性和尖锐的荒诞性体验，帕斯卡尔曾有过这样的描述:

 

当我思索我的生命历时之短暂，这生命被以前以后的永恒所吞没，又思索我所占据的空间之渺小……，我被抛进了无限浩翰的空间之中，我对之一无所知，它对我也十分陌生，这时候我会感到恐怖，我为自己生存于此地而不是彼地感到惊骇，因为没有任何理由是在此地而不是在彼地，是在此时而不是在彼时。是谁把我放在此地的?这个地方和这段时间，是根据谁的命令和指示而分配给我的? 15

 

从认识论的层面说，我们的知识永远不可能穷尽外部世界的奥秘，“我们其实永远在主观世界中徘徊。而一切知识都只是在不断地证明着自身的残缺，它们越是广博高妙越是证明这残缺的永恒与深重，它们一再地超越便是一再地证明着自身的无效” 16 。这是人的“智力的绝境——你不可能把矛盾认识完” 17 。

 

从行为能力着眼，就像高位截瘫的人不能行走一样，健全的人也不能飞翔。概而言之，人是被抛到这个世界上来的。生而为人，终难免苦弱无助，即便是多么英勇无敌，多么厚学博闻，多么风流倜傥，世界还是要以其巨大的神秘置你于无知无能的地位 18 。这样，史铁生实际上就从审视生理上的残疾，上升到了对人的有限性的形而上学的思考:人是有限性的存在。何谓有限性?当代著名的存在主义神学家蒂利希解释说:“受到非存在所限制的存在，是有限性。”非存在又显现为存在之尚未，以及存在之不再。史铁生对人的有限性的上述思考，是颇富洞见的，暗合了蒂利希的理论。蒂利希认为，时间、空间、因果性和实体性都具有存在与非存在这双重性，其中的非存在性是人成为有限性存在的重要因素。时间是本体性质的，它吞噬着它的所造物，使其由盛而衰，归于消亡，人由此产生了“对于不得不死的焦虑”，正是在这种焦虑中，非存在被人从内部体验到了。人“占有空间，也就意味着受制于非存在”，意味着“不拥有任何确定的地位”，意味着“不得不最终丧失每一个地位，并随之而丧失存在本身”。因为人终有一死。因果性的非存在性，对人而言则表现为不拥有“自存性”，即人的存在不是自明的，人存在的原因不在自身，而在之外。“自存性只是上帝才有的特点”，作为有限的人，如海德格尔所言是被抛入存在的。因而“人的存在是偶然的;他自身没有任何必然性”，他是非存在的猎物，“把人抛入生存的那同一种偶然性，也可以把人推出生存”。这也决定了人是从属于偶然事件的实体，也可以说，“它在偶然事件中表现自己” 19 。

 

三

 

人的有限性，决定了人的根本困境。史铁生认为，人有三种根本困境:

 

第一，人生来注定只能是自己，人生来注定是活在无数他人中间并且无法与他人彻底沟通。这意味着孤独。第二，人生来有欲望，人实现欲望的能力永远赶不上他欲望的能力，这是一个永恒的距离。这意味着痛苦。第三，人生来不想死，可是人生来就是在走向死。这意味着恐惧。 20

 

孤独、痛苦、恐惧是人生无法根除的苦难。这些苦难是在体性，它们塑造了人，成为人的存在本身，也构成了人的命运。这里的命运，不是一种无意义的宿命，“它是与意义结合在一起的必然性” 21 。在史铁生看来，自觉到人的有限性和苦难的在体性，是人寻找生命的意义的开端，也是包括文学在内的一切艺术的动力和源泉。换言之，人的残缺和苦难，对于人不仅不是无意义的，而且是意义之源。生命的意义只能在生命的过程中产生和建构。意识到这一点，就可能从当初重视生命的目的转向重视生命的过程:“惟有过程才是实在”，何不在这必死的路上纵舞欢歌呢?坦然地“把上帝赐予的高山和深渊都接过来，‘乘物以游心’，玩它一路，玩得醉心神迷不绊不羁创造不止灵感纷呈” 22 ，在欢乐中承担苦难，在承担苦难中享受欢乐，在苦难和欢乐的过程中创造生命的意义。只有过程才是对付绝境的办法:

 

过程!对，生命的意义就在于你能创造这过程的美好与精彩，生命的价值就在于你能够镇静而又激动地欣赏这过程的美丽与悲壮。但是，除非你看到了目的的虚无你才能进入这审 美的境地，除非你看到了目的的绝望你才能够找到这审美的救助。但这虚无与绝望难道不会使你痛苦吗?是的，除非你为此痛苦，除非这痛苦足够大，大得不可消灭大得不可动摇，除非这样你才能甘心从目的转向过程，从对目的的焦虑转向对过程的关注，除非这样的痛苦与你同在，永远与你同在，你才能够永远欣赏到人类的步伐与舞姿，赞美着生命的呼喊与歌唱，从不屈获得骄傲，从苦难提取幸福，从虚无中创造意义，直到死神和天使一起来接你回去，你依然没有玩够，但你却不惊慌，你知道过程怎么能有个完呢?过程在到处继续，在人间、在天堂、在地狱，过程都是上帝的巧妙设计。 23

 

其次，迫近心魂的自由。外在肉体的残疾，存在时空的有限，好比是一场安排好的戏剧，人是这出剧中的演员。而“一个好演员，必是因其无比丰富的心魂被困于此一肉身，被困于此一境遇，被困于一个时代所有的束缚，所以他/她有着要走出这种种实际的强烈欲望，要在千变万化的角色与境遇中，实现其心魂的自由” 24 。如果说残疾是肉身折磨着精神，孤独、痛苦和恐惧是精神折磨着心魂，那么，受多重磨挫的心魂，必产生冲破肉身与精神囚禁的巨大驱动力，奔赴其自由的境界。

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