引言
道德与政治在１９７８年前的中国社会密切关联,是中国研究者的共识。但早期学者们对这个问题的思考基本上都局限在对中国共产主义意识形态和高层权威人物的研究框架中,很少涉及对当代中国道德化政治的特殊运作机制的分析。如在中国研究上有着重要影响的著名汉学家史华兹(Ｓｃｈｗａｒｔｚ)虽然在分析文革中的党与领袖关系时注意到了毛泽东与卢梭及儒家在道德主义倾向上的某些相近之处,但他并没有具体分析道德在当代中国是如何被政治化的［１］。８０年代以来,随着中国研究上的极权主义范式和利益群体范式逐渐被突破,随着中国的开放政策给田野调查和个案研究带来的有利条件,人们对中国道德化政治的运作机制开始有了一定的认识。谢淑丽（ＳｕｓａｎＳｈｉｒｋ）在运用深入访谈方法研究文革前的学校政治时,首先提出了"德治"(ｖｉｒｔｕｏｃｒａｃｙ)这个概念［２］。她发现,中国的中学生们在其所表现的言行符合政治上规定的道德品质时,就会不断地受到奖励;政治表现甚至成了是否被大学录取的重要基础。因而,他们不仅在学习成绩上进行竞争,同时也在政治表现上展开角逐。谢淑丽进而认为德治在当代中国不仅仅是一种分配资源的标准,而且还是一种推进社会转型、扩大群众动员和确立政治合法性的工具。她用资源分配的三种基本方式---德治体制、绩效体制(ｍｅｒｉｔｏｃｒａｃｙ)和分封体制(ｆｅｏｄｏｃｒａｃｙ)来分别对应韦伯所分析的权威的三种理想类型---卡里斯玛权威(Ｃｈａｒｉｓｍａｔｉｃａｕｔｈｏｒｉｔｙ)、科层制权威和传统权威。在她看来,德治体制不仅与卡里斯玛权威有着紧密的联系,而且还因为德治标准的模糊性使权威在各个单位普遍得以强化。但谢淑丽的分析没有解决这样一个基本的矛盾:按照韦伯的看法,在一个分化和复杂程度较高的科层制内,卡里斯玛权威的存在一般是难以长久维持的,因此,中国１９４９年后已具科层制外形的德治政体应该具有内在的不稳定性;然而,事实上,以服膺卡里斯玛权威为基础的德性在１９４９年后的三十年时间里却始终是资源分配的原则和利益表达的符号。这表明,还有某种与"德治"或"卡里斯玛权威"共存的实际起作用的机制在谢淑丽那里未得到分析。陈佩华的研究在某种意义上可说是对谢淑丽研究的一个深化［３］。她所作的学生积极分子的生活史研究已经触及到了德治体制是如何通过对积极分子的各种鼓励而对人格塑造和人际关系发生作用的。不过,她在理论上对"权威人格"概念的借重妨碍了她更深入地去分析德治实践中被广为运用的权力技术。
陈佩华还与赵文词、安戈一起作过一项关于中国农村社会的村庄史研究。这项研究?quot;讲故事"的方法使德治体制在农村社会的某些运作图景生动地展现在人们面前［４］。赵文词后来据此材料单独作过理论上的研究［５］。他关心的是中国乡村社会是怎样面对道德困境的,即中国的传统道德和现代共产主义意识形态之间的调和问题。赵文词这项研究的一个重要意义是他不仅看到了共产主义的政治道德的斗争性格,而且揭示了社会主义"新人"在乡村是如何在不断接受国家所强加的道德"锻炼"的同时,又为自己的目的去有意识地利用这种"锻炼"的。不过,他一方面将中国德治体制下这种"锻炼"与古希腊及西方基督教社会传统下?quot;锻炼"(ａｓｃｅｔｉｃｉｓｍ,也即古希腊中的ａｓｋｅｓｉｓ）作了简单的比附,而没有看到中西这两种"锻炼"在本质上的不同;另一方面,他显然又夸大了毛泽东与刘少奇之间的道德观分歧。而且,他的道德概念打着十分ê竦母穸?Ｇｅｅｒｔｚ)式的文化色彩,缺乏对道德与权力之间复杂关系的洞悉。奥依（ＪｅａｎＯｉ）对中国农村社会的研究在"国家-社会"的概念框架下虽然没有正面处理德治的问题,但她对农村基层社会中庇护主义（ｃｌｉｅｎｔｅｌｉｓｔ）政治的分析倒是揭示了国家与农民在德治体制下的策略性行动和曲折的利益表达机制［６］。在对城镇单位的研究中,华尔德以其影响深远的工厂研究突出了"表现"在作为资源分配和社会控制手段的单位中特殊的重要性［７］。在他看来,"表现"政治体现出的与其说是谢淑丽所说的"德治",毋宁说是他所谓的"有原则的任人唯亲制度"。华尔德实际上已经分析了德治在庇护关系网中发生败坏的机制,不过,他并没有认识到这种败坏并不构成对德治权力的挑战,反而是德治权力再生产中的一环。李猛等人则将"单位"视为德治性再分配体制,深入分析了权力在这种体制中的运作机制以及单位成员的行动策略,分析了单位制度化的基础及其制度化的意外后果［８］。他们的研究虽然主要针对的是处于再分配体制核心的城镇单位,但对于我们理解整个当代中国的德治体制具有十分重要的启发意义。当然,他们受其研究主题所限,在对德治的分析中也还存在着一些问题:德治在他们那里只是作为一种资源分配的原则提出来的,他们没有进一步分析德治在塑造"新人"实践中的诸多技术;他们对单位成员的利益行动较为强调,对单位幕后的派系结构分析较多,而基本上没有分析卡里斯玛权威对单位成员思想及行动的影响,他们也未涉及对德治体制的话语研究。
我们可以看到,在以往有关中国新德治体制的研究中,尽管已经积累了一些成果,但新德治这一影响当代中国的重要现象迄今尚未得到较为全面、深入的研究。当代中国新德治的特征是什么?它和传统德治的关系如何?它是怎样逐渐被组装为一部有效运作的机器的?"社会主义新人"在这部机器下是如何被锻造的?在新德治体制中,国家的治理和自我的锻炼之间的关系是怎样的?新德治实践中出现了什么样的意外后果?这些意外后果与新德治权力运作的关系是怎样的?本文即是尝试着对这些问题提出一个粗略的研究纲要。
一 概貌分析
１．新德治的定义中国的政治传统尽管斑驳繁复,难以一概而论,但从其所持的"道"而言,它深受孔子仁政思想的影响［９］。孔子所谓的仁,实际上是融道德、人伦、政治于一炉的;其所倡导的治术则以德、礼为主,政、刑为助［１０］。所谓"为政以德"的德治,则是指通过在位者的人格感召来教化大众,匡正人心,使百姓相亲相爱,知礼守法。宋明以来的新儒学进一步强化了君子自觉的修身之道。
不过,儒学始终存在着"内圣"与"外王"之间的紧张关系,这种紧张使儒学本身在民族危机深重的近代,发生了重要的变化。严复通过对西方自由主义思想的"误读",用西方人所看重的民族国家利益的"公心"、"民德"来反衬中国传统道德的狭隘性［１１］。而接受了严复的某些影响、但又不想彻底放弃儒家思想的梁启超则提出了"新民说",区分了"公德"与"私德"。梁氏认为中国传统德治在促使个人道德完善上仍是有益的,只是没有发展出群体凝聚力这样的公德,因此,需要在保留儒家修身之德的同时,通过"新民"来强化公德、强调"群"和集体［１２］。近代思想的这种方向性转变成为新的"道统"兴起的重要基础。
