「东方专制主义」，体现了世人对中国传统政治的基本印象。从黑格尔（Hegel）到魏特夫(Karl A. Wittfogel)，该印象已承之久远，难以改变1。以至于除了汤因比（Arnold J. Toynbe）等人的个别言说2外，人们很少能从西方人士的有关议论中读到某种更加不同的观点。

　　这种印象错了吗？

　　应该说，黑格尔等人的讲法，确有不尽符合中国实际的地方，至少在《击壤歌》所憧憬的远离「帝力」的自然生活场景中，政治上的专制是派不上用场的。然而相比之下，汤因比的观察所存在的问题，倒真正令人担忧。由于他更多看重的是中国「在政治上文化上的统一本领」而很少去过问维持这种「统一」的方法、手段和这些方法、手段所容易带来的道德后果，因此，正如黑格尔对莱布尼兹（Leibniz）仅就形式上的美感就断言中国文字学有天然优长等观点提出批评一样3，由于汤因比拘泥于外观的首肯对足以制约和限制中国未来发展的深层文化要素缺乏质实的分析和中肯的评价，因此，在「WTO」加盟后世界贸易组织对中国国民所提出的道德要求比以往任何时期都更加严格的情况下，汤氏的观点显然不具有世界意义，惟此也鲜具中国价值。这样讲，还因为至少有两个无法绕行的、用以决定今日国际交往和经济行为能否正常运行的基本前提，即一为自由，二为诚实。这两大前提所反映的，与其说是政治问题，不如说是道德问题更符合实际些。无庸讳言，在中国传统专制体制下的人伦日用中，上述两点是欠缺和匮乏的。由于不及时指出并弥补这一阙失将导致难以预测的后果，所以，就文化根源上探讨之，无疑是有意义的。

　　一　从佛教的「三报」论说起

　　按照冯友兰的说法，佛教应分为「在中国的佛学」与「中国的佛学」两种。因为在中国存在着与中国文化全然无涉的纯粹印度佛学如「唯识宗」，和几乎是中国哲学承继者的中国佛学如「禅宗」4。在我看来，东晋高僧慧远的「大乘空宗」及其「三报」论，似乎应被划归为第三种， 即各居其半的「中印合壁佛学」。这是因为，作为「三报」论之前提的「三业」说虽来源于印度，但「三报」论的解释，却是针对中国固有说法的不足所做的佛学阐发和理论延伸。

　　关于「三报论」，《弘明集》卷五中有这样一段经典说明：

经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身灭迹此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受……三业殊体，自同有定报。定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。

　　这里，「三业」，是指人的三种行为，即人的外在行动（身业）、人的言论和文字遗留（口业）和人的所思所想（意业）。在慧远看来，人的这三种行为是「因」，有「因」就要有「果」，这个「果」就是「报应」。而且慧远认为，善行或恶行，早晚是要受到报应的。这不是凭祈求祷告就可以转移的，也不是靠聪明才智就能够避免的。这可以用来解释为甚么有的人行了很多善事，末了却受了祸，而有些人做了许多恶，却反而洪福齐天等奇怪现象。按照慧远的说法，这是因为今世的善业还没来得及得「报」，而前世的「恶业」却在今世就受了「恶果」。就当时和后来的情况看，这种说法是极有市场的，以至有学者认为，「这种教义长期以来根深蒂固地深入人心，没有任何别的教义可以与之相比」5。

　　然而，由于类似的「深入人心」与「报应论」连在一起，因此，里面其实充满了无奈的情绪。慧远的「三报论」之所以能够如此顺利地找到安慰中国人心灵的切入点，实际上是因为在中国思想传统中早就有过与之逼肖的近乎禁忌的说法，那就是《易·文言传》的「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃」和《尚书·汤诰》所谓「天道福善祸淫」等说法。其道理可简要表述为：人的贵贱贫富和吉凶祸福，归根结底是受自身行为的因果律制约的。然而，谙熟这一思想传统的史迁者流之所以还慨叹不已6，透露出了该传统本身的时空局限性。就是说，上述思想只能给人以此生的安慰，当在此生的时空范围内出现的情况常常是「好人没好报，坏人终天年」时，人们对这一假设的信奉程度就要大打折扣。慧远发现并巧妙地利用了这一点。他说：「由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内」、「如今合内外之道以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。」7

　　有一个重要的问题不能不提起说明，即作为慧远「三报论」前提的「三业说」，已经把对人的三种行为的控制，当成了教义本身的出发点和目的所在。在这种控制下，人事实上已被剥夺了三种自由，即：「身业」限制行动，「口业」限制言论，而「意业」限制思想。就时空而言，该论对人所构成的限制和控制，已远远超过了中国固有报应论所能设定的时空范围。于是，无论是消极的忍耐，还是积极的企盼，都可以将人的耐性拉至无限，并在这无限的视野中来看开和控制所有的烦恼或者愉悦──因为那些都不过是有限的存在而已。这种与中国传统思想有着甚深血缘关系的理论，之所以能获得人们长期的认可，是因为以往无话可说的「天命观」变成了有理可讲的「宿命论」。产生于宗教理性上的心理平衡，使中国人认可了后者，尽管这一认可本身需要付出失去自由的代价。8

　　然而，慧远的这一理论，已经在本质上偏离了他作为中国「大乘空宗」领袖所应遵守的教门宗旨。因为前世、现世和后世的轮回，必须要有一个精神实体的承受者才行。这就需要肯定灵魂不死。而大乘空宗的「一切皆空」论认为，如果承认有一个永远不死的、独立的精神实体存在，势必要引起种种烦恼，妨碍人们超脱轮回而进入佛国乐土。那么，慧远敢于冒违背教门宗旨之大不韪，是单纯为了他个人笃信有加的宗教教义的伸张吗？

　　显然，如此简单地分析慧远的所作所为，就过分低估了政治统治集团在当时所能具有的思想干预力量。据载，慧远表面上结庐山野、深居简出，但实际上却与当时的执政者拔来报往，就连当朝的皇帝亦与之过从甚密，常有书信往来9。以至有学者称，「慧远用表面上似乎是远离政治的办法深深地干预影响了当时的政治，他是一位真正有政治手腕的宗教活动家」10。其实，反向的思考似乎才更合理些，即与其说是慧远在干预政治，还不如说是政治本身在假慧远之力来左右宗教，安顿人心11。就是说，慧远的所作所为，除了承继中国传统思想流脉这一显性因素外，还同时受到一个不容忽视力量的制约和操纵，那就是中国传统专制主义政治的隐性高压。

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