在有重大影响的西方哲学家中， 海德格尔几乎是唯一一位与中国的“道”发生了真实交流的思想家。而且，在各种东方思想中，“道”是唯一一个被他公开地、认真地讨论过的“主导词”。更重要的是，他对于道的解释与他自己最基本的思想方式（“开道”和“缘构发生”）相一致，与他当时最关心的问题相配合，反映出这“道”对于他的深远含义。以下就将依据公开发表的海德格尔著作中四次直接涉及道和老庄的文字、以及有关的事实来讨论他是如何理解中国道的。


１、“道”的原义是“道路”

按照上一章的分析，情况应该是这样：1946年夏天，海德格尔与中国学者萧师毅合作， 要将《老子》或《道德经》译成德文。此次短暂合作以失败告终，但这场经历使他对“道”的字源义和衍申义有了直接的了解，促使这位已倾心于道家多年的思想家在公开出版的著作中讨论“道”的意义。下面是这些论道文字中很重要的一处中的第一部分，出自“语言的本性”（1957-58年）。


“道路”（Weg）很可能是一个语言中古老和原初的词，它向深思着的人发话。在老子的诗化 的（dichtenden，诗意的）思想之中，主导的词在原文里是“道”（Tao）。它的“原本的” 或“真正切身的”（eigentlich）含义就是“道路”。但是， 因为人们将这道路轻率和浮浅 地说成是连接两个地点的路径，他们就仓促地认为我们讲的“道路”不适合于“道”的含义。 于是“道”（Tao）就被翻译为“理性”、“精神”、“理智”（Raison）、“意义”或“逻 各斯”。[1]


海德格尔在这里认为“道”的原义是“道路”。从词源学角度上看，这种看法无可指摘。但是，后来的绝大多数注释者和翻译者却不在这个原本的含义上，而是在它的各种概念化、抽象化了的衍申义上来理解道。比如韩非的“万物之理”、王弼的“无名无形”的“本（体）”。近代人更是常常认道为“最普遍的原则”和“最终的实体”。在西方那一边，翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“[概念化了的]逻各斯”、等等。总之，海德格尔和中西哲学家们都知晓“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词；但是，由于他们对终极实在的看法不同，对于“道”的理解也就很不一样。大多数哲学家觉得“道路”这个词的意思太浅近具体，无法表达道的普适性、无限性和终极性。海德格尔则认为他们过于“轻率和浮浅地”看待了“道路”（Weg）， 将它仅仅视为“连接两个地点的路径”。这样的道路就成为两个现成存在者之间的一种现成的空间关系了。与这些看法相左，对于海德格尔， 通过“道路”而理解的道比这种外在的现成关系要深刻得多。 道的“原本的”（eigentlich）含义并不只是指这个字的词源义，而是意味着它的“真正切己的”、揭示其本来面目的本源义。紧接着上面引的那一段，他写道：


可是此“道”（Tao）能够是那为一切开出道路（alles 　be-weegende）之道域。在它那里， 我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。 很可能，在“道路”（Weg）、即“道”（Tao）这个词中隐藏着思想着的说（Sagen）的全部 秘密之所在（das Geheimnis aller Geheimnisse，玄之又玄者），如果我们让这名称回返 到它未被说出的状态，而且使此“让回返”本身可能的话。 今天在方法的统治中存在的令人 费解的力量可能和正是来自这样一个事实，即这些方法，不管其如何有效， 也只是一个隐蔽 着的巨大湍流的分枝而已；此湍流驱动并造成一切，并作为此湍急之道（reissenden Weg） 为一切开出它们的路径。一切都是道（Weg，道路）。[2]


这“为一切开出道路之道”就绝不是任何意义上的现成道路，不管它是物理的还是形式的、概念的。它只能被理解为纯构成的、引发着的“湍急之道路”。更关键的是，海德格尔不认为这“道路”之义的深刻化和本源化就意味着理则化和概念精神化。那湍急之道仍然是道路，只不过不再是现成的道路而已。“湍急的”（reissenden）这个词在海德格尔的语汇中也是大有深意的。它与他刻划“技艺”含义时所用的“间隙”（Riss，撕裂、草图）这个词同源，[3] 表示由几微间隙引发的相互争斗又相互属于的缘发构成态，因而是“湍急的”，摆脱掉一切现成状态而发生着的。从初期海德格尔讲的现象学和解释学意义上的“实际生活体验”开始，这湍急和充满了间隙引发力的道路就一直引导着他。如果他没有在“老子的诗化思想”中认出了这湍急的和几微畅然之道，这位开道型的纯思想家能被中国古道吸引数十年吗？


２、“湍急之道”就是缘构（ereignende）的“境域”

这种为一切开出路径的道路在海德格尔看来就是一种存在论意义上的构成域。他写道：


对于思想着的思想来说，此道路应被视为一种境域（die Gegend）。打个比喻，作为域化（ das Gegnende）的这个域是一块给予着自由的林中空地（Lichtung）， 在其中那被照亮者与 那自身隐藏者一起达到此自由。这个自由的、并同时遮蔽着的域的特点就是那个开路的驱动。 在这一驱动中，那属于此域的各种路出现了。[4]


这里，将道路视为域并不主要表示从“线”推广到“面”或“立体空间”，而是意味着从现成态跃迁到缘构态，从平板发散的观念表象思维转化到有境域可言的构成思维。湍急之道一定要通过自身的阴阳“间隙”引发出领会境域，在林莽幽深、风雨晦暝的深处开出“一块给予着自由的林中空地或澄明境地”。而且，这种湍急的、充满“间隙”的道境不只是被照亮的揭蔽状态，它同时还保持着黑暗深沉的那一面。也就是说，这境域的自由不是单向的、只知消耗的自由，而是有“回旋余地”的、含有几微机制的自维持着的自由，因而是真正切身的自－由。

海德格尔的基本思想方式就是缘构境域式的。他的每个重要思路， 不管是“实际生活的体验”、“形式指引”、“缘在”、“在世界之中”、“牵挂”、“先行决断”、“时间”、“历史性”、“语言”、“诗”、“自身的缘构发生”、等等，无不具有一个回旋互构的趋向势态，并只在这构成势态中而非普遍化和概念化中得到揭示并获得自身的意义。按照这些思路，终极的实在，不管称之为“存在”、“神”，还是“天道”，只能是这缘发境域本身，而非任何脱开境域的实体。可见，海德格尔对于中国道的“开道境域”的理解就出自他最贴己的思路：“自身的缘构发生”（Ereignis）。这样，我们就读到他论道的另一处文字：

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