一

“天下”是儒学中一个极其重要的概念。在“四书”中，“天下”一词《大学》7见、《论语》23见、《中庸》28见、《孟子》176见。冯友兰先生认为：“天下”即指“普天之下”，亦即《诗经•小雅•北山》中“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的意思，并力主用英文的world一词，即世界的意思，来翻译“天下”——尽管当时中国人对世界的了解并没有超出中国的范围。[1]广袤的“天下”生活着三种生灵：即华夏、夷狄、禽兽。先秦儒家通过“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子•离娄下》）的“人兽之辨”确立了人的尊严和高贵，通过“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子•滕文公上》）的“夷夏之辨”确立了华夏文化的“远人不服，则修文德以来之”（《论语•季氏》）的自信心和“夷狄之有君，不如诸夏之无也”（《论语•八佾》）的优越感。[2]由此不难明白为什么王船山对于“人禽之辨，夷夏之分，君子小人之别，未尝不三致意焉。”[3]儒家的宏大抱负即以“修身”为起点，中经“齐家”、“治国”，而终达于“齐天下”（《大学》）——“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记•礼运》）。这种文化上的自信心和优越感，使得尽管自孔子删述《春秋》以来就力主严“夷夏之防”，但更主要的是要“用夏变夷”，即以儒家文化归化中原周围的部落民族。因此，四夷与诸夏之区别，不是“民族”界限而是“文化”优劣的区别，或说古代中国是一个“文化中国”，正如金耀基所言：“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家(nation-state)，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’(civilizational-state)，它有一独特的文明秩序。”[4]

这种以“平天下”的普世情怀为旨归而且具有相当自信心和优越感的“文化决定论”态度，导致了冯友兰先生所说的“从先秦以来，中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’，与‘夷狄’，这当然是事实，但这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。”因此，“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一”，而不是个别朝代的更替——尽管这也很重要。外族入侵占据中原后，往往是“他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。”[5]对此，顾炎武曾有个很好的总结：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。[6]

“保天下”保的就是儒家的文化：

杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。（《孟子•滕文公下》）

事实上，“每一种文明都有一种种族中心主义的世界幻想，在其中外来者被约减为易于把握的空间单位。古代印度将雅利安人的‘净土’与‘野蛮人’的地域对立起来。”[7]古希腊文化中也曾有个“文明人”和“野蛮人”之辨——古希腊人常称那些不能像希腊人那样说话的人为“野蛮人”。这和中国古代的“夷夏之辨”极其相似。[8]古希腊哲学的鼻祖泰勒斯感谢命运女神的三件事情中第一件就是“我生而为希腊人，而不是野蛮人。”[9]在承继古希腊文化的罗马文明中衰以后，这种“文明人”与“野蛮人”之辨又逐渐演变成“信仰”和“异端”之辩。文艺复兴开始后，以种族分域、疆界划定和政权认同等特征为基础的具有强烈的本民族利益上排他性和扩张性的近代意义上的民族主义才出现。由于各种历史因缘，中国人近代意义上的民族主义的形成，比西方慢了一个节拍。“人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺少民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。”[10]但也正是这种普世情怀的“天下”观念和“文化决定论”的反应方式使近代中国遭尽西方列强船坚炮利的苦头，几坠于万劫不复之地，甚至在欧洲人认为“我们欧洲人认为是文明人，而在我们眼里，中国人是野蛮人”[11]很长时间之后，中国人还认为：“西方人对于物质文明诚有高于吾国者，至其为人之道，尚多存禽兽及野蛮人之余习，未可目为文明。观其于人之称谓，混然无别（为伯、叔、姑、姨、姊、妹之类皆不如中国分析之多），知其析于物而昧于人矣。”[12]中国人的反应，无论是从“顽固保守”到“中体西用”，还是从“文化本位”到“全盘西化”，或者从“器物”到“制度”再到“文化”，从根本上都没有摆脱“文化决定论”的思维方式，都是想当然地把中国的危机简单地化约为“文化问题”——尽管从一个极端走到了另一个极端。梁漱溟先生就有个结论：“中国的失败自然是文化的失败，西洋的胜利自然亦是文化的胜利。”[13]贺麟先生也说“中国近百年的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。”[14]被认为游走于新儒家与自由主义之间的韦政通也认为：“中国近百年来，是问题最多的时代。每一个问题，追根究底，都是一个文化问题。”[15]

儒学“文化决定论”的现代困境在哪里？首先，套用米兰•昆德拉的“不能承受的生命之轻”，改为“不能承受的儒学之重”！“重”在哪里？“重”在“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。”[16]儒学对个人的生老病死和民族的兴衰存亡等等采取的是一揽子包定，而后整装负重前行。这种沉重的历史负荷如果不能及时解脱，儒学就不能轻装前进，获得更生。正如张立文先生所言：“那种不中国近代之所以落后归于文化思想，特别是儒家思想的负面作用，显然是片面的。社会的落后是由政治的、经济的、制度的、文化的各方面融突的产物，而非单一的原因。”[17]其次，儒学的这种“文化决定论”的传统已经形塑了中国人把各种问题简单化约为文化问题的思维定势。“许多人常把现成的‘意缔牢结’（ideology）当做普遍原理来接受”。[18]“文化大革命”的激烈反传统立场正是这种儒学传统中“文化决定论”的历史翻版。即使儒学在此层面有所收缩，事实上已极度萎缩，人们也总是紧紧抓住它的“小辫子”豪不放松，一旦遇到问题，总是把它拉将出来晾晒批评一番。[19]第三，儒学的这种“文化决定论”在物质“动力横决天下”（梁启超语）、工具理性泛滥扩张的的当今社会，很难对现代化的决定性作用即经济发展作出明确说明和有效回应——尽管社会的“物欲横流”本身给儒学的“安身立命”提供了一个良好契机，然而儒学对这种契机的把握却始终是批评性的，不是建设性的——“论语加算盘”（日本“近代工业之父”涩泽荣一语）何其少也！