摘要：20世纪20年代后期，针对一度风行的整理国故运动，一些趋新学者开始大声疾呼地否定“国学”存在的正当性。有意思的是，同样是这些学者又相当强调国学或国故学的“资格”，力图将许多不具此类资格的读书人排除在国学领域之外。这样一种希望维持国学之“清纯”的努力，揭示出这些国学的否定者其实相当看重国学。

北伐之后，在民族主义情绪明显上升的同时，学界思想界相当一部分态度恰相反，他们因担心对“国学”的提倡会影响中国对西学特别是科技的引进，而据西方学术分类不承认国学是“学”。具有诡论意味的是，许多否定“国学”之趋新学人又有着强烈的传统“资格”观念，他们一方面不承认“国学”的学术正当性，同时又努力区分新旧，不许一些不具备某种新旧“资格”的读书人“尸国学之名”(借用柳诒徵语)。

早在新文化运动时期毛子水就在强调“国故的资格”，他认为“从外国葛郎玛采取来的”《马氏文通》“实在是一种最有用的国故学”，但林纾的“古文”，一因其是现代人所作，不能算“古人的学术思想和历史”；二来林纾自己就说过科学不用古文的话，故可以断定其“没有国故的资格”。他进而说，如果这种两不是的“古文”也是应当研究的国故，“那‘八股’‘试帖’亦就是我们所应当研究的国故了。到那时候，国故在今日世界学术上究竟有位置没有，我就不知道了”。这大概即是张煊等人当时在《国故》上撰文“要把‘国’和‘故’争一个地位”的时代语境，值得注意的是毛子水的“国故”并不像胡适所说的那样中立，无疑具有明显的排他性。（毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》，1卷5号(1919年5月)，上海书店1986年影印本，741-742页；并参见罗志田《古今与中外的时空互动： 新文化运动时期关于整理国故的思想论争》，《近代史研究》2000年6期。）

后来主张“国故”是“五千年间中华民族以文字表达之结晶思想”的曹聚仁继承了这一点，他也将下列三种排除在“国故”之外：“(一)无病呻吟之诗文(张三李四之文集属之)；(二)未经熔化之外来文化(初期之佛教经典、基督教经典……皆属之)；(三)原民时代所遗留之迷信(《推背图》、风水之类属之)；皆未可指为中华民族之结晶思想，不得列于‘国故’之林”。（曹聚仁：《国故学之意义与价值》，许啸天辑：《国故学讨论集》(以下径引书名)，上海书店影印群学社1927年版，61、63页。）可知曹氏的“结晶思想”也非中性，其所谓“国故”基本即“国粹”。过去学者一般都接受胡适的说法，即“国故”一词的采纳正因其是中性的，现在看来时人认知的“中性”也是有限的。正如前引傅斯年所说，“国故本来即是国粹，不过说来客气一点儿”。整理国故的新派在努力区别于保存国粹的旧派时，无意中仍传承了不少旧派的思想。

从义和团开始，20世纪的中国就有一条隐而不显的潜流，即传统文化中属于“子不语”的怪力乱神以一种诡论性的方式逐渐从异端走入正统；新文化运动时陈独秀、胡适、吴稚晖都曾观察到怪力乱神的“猖獗”，而这些反孔教的新派人物却又都继承了儒家的正统精神，总试图打击此种旧文化“妖焰”的复炽。（这个问题拟另文探讨，一些初步的看法参见罗志田《从异端走入正统的“子不语”：庚子义和团事件表现出的历史转折》，《历史教学》2001年2期。）曹聚仁所提出的《推背图》是一个象征，而早几年的北大学生曾对另一个介乎于正统与异端之间的《太极图》进行了讨伐。

民初“科学”的影响日强，不但湖北有以数学论证的三从、妇顺的尝试，北京也有大学教授从哲学角度研究《太极图》。康白情极为不满地说，“古代野蛮思想所结晶、装满了Phallicism[生殖崇拜]的原则的‘太极图’，辗转瞎传了几千年，直到如今科学万能的世界，还有人敬奉他、阐扬他，这是我国学术界怎么大的一个污点呀”！他认为这正是“一般自命为国粹家”认不清国粹，“把极幼稚极无价值极与他不相干的东西，都引来当了他的同类”。康氏指出，似这样“步先儒的后尘，还去寻那想从糟粕里嚼出酒来的生涯，那就不惟‘悖时’，可真是‘庸人自扰’了”。4
　　
其实他自己才是“步先儒的后尘”而不自觉。且不论《太极图》是否生殖崇拜，即是，何以就“极幼稚极无价值”而“值不得研究”呢?这是典型的三家村理学家心态，不过与西来“科学”结合，由科学为之正名罢了。5 康白情以为，“我们要研究的东西，总要择有用的、实际的、合乎科学的”，《太极图》则不具备这些要求；“凡是一种哲理，必须要备具明白的解说、分析的思想、条贯的理论”，这三样《太极图》也“一无所有，所以根本不能认为哲理”；最重要的是，“‘太极图’基于神秘的观念而作成，与现在的科学思想根本冲突，所以不能成为研究的问题”。不过康氏毕竟与村学究有点区别，他虽认为《太极图》不能“当做哲学史的材料”，更万万不能“当做哲理去研究”，到底还肯定可以“把他当做社会史的材料”。
　　
傅斯年稍后指出：“《太极图》这个玩艺儿，本是妖道造的；然而居然有几位宋儒先生大谈特谈，这是为何呢?我想彼时科学毫不发达，他的宇宙观不能基于科学观念，而又不肯不想象他的宇宙观，所以才有这类的可笑的见解。在当时的知识状态之下，这类见解也未尝不可聊备一格。”现在就不同了，“现代的哲学是被科学陶铸过的，想研究他，必须不和现代的科学立于反背的地位”，并“应用现代的科学中所得作为根据”。他显然更重视“谈哲学者”的资格：“没有受当代各类学问的深培养，或者竟不知道当代学问的门径”，都“不便在北京某大学里以阴阳乾坤的浑沌话箸《太极图》说，或者是著名报纸上谈道体、循环、气数”。6
　　
《太极图》大致还在所谓“正邪之间”，随着整理国故的推广，国学的地位上升，更属异端的怪力乱神也渐以国学自居。曹聚仁自乡返申时，便在舟中遇一白发婆娑之老翁，“津津谈扶乩降神之神迹不已，且屡陈吕洞宾文昌帝降坛之诗词文笔以实之”；更“喟然曰：此我国之国学也。国学之不讲也久矣，微吾侪谁其任之”！他到杭州，又发现有道德学社，实“一神秘不可思议之宗教，与大同教相伯仲。其社奉段正元为师尊，其徒事之如神、礼之如佛，以‘大道宏开’为帜，以‘天眼通’为秘，而贪财如命，不知人间有廉耻事。然亦自命为道业之正统、国学之嫡系”。这使他感到了问题的严重：“在昔，俗懦浅陋，尚知自惭；今则标卜算业者、习堪舆业者、以及吟坛雅士，皆得以宣扬国学自命”。由于“国学无确定之界说、无确定之范围，笼统不着边际，人乃得盗窃而比附之”。结果成为“百秽之所聚、众恶之所趋，而中国腐败思想之薮藏所”。7

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